Семиотика пространства и цвета:
запад – мир предков – желтый цвет
(на материале традиционной культуры тюркских народов)

Л.Л. Габышева

Якутский эпос имеет глубокие исторические связи с мифологией и фольклором других тюркских народов, его тексты сохранили фрагменты картины мира древних тюрков, содержание которых требует дешифровки и реконструкции. Как все, давно и прочно забытое, эти фрагменты подверглись в рамках эпической традиции народа саха переосмыслению и наполнились новым содержанием.

С базисными структурами фольклорного текста, ответственными за сохранение и передачу культурного опыта, тесно связана формула как его наиболее устойчивый элемент; она служит мощным средством компрессии информации и оптимальным способом ее трансляции во времени и пространстве. Формула, которую предполагается рассмотреть в статье, привлекает к себе внимание как элемент, который повторяется из текста в текст олонхо с завидным постоянством и регулярностью; кроме того, она имеет четкую структуру, построенную на соотнесении пространственных направлений и цветовых символов. Речь идет о широко известной формуле, которая обычно вводится по завершении сложных перипетий борьбы эпического героя: «Кэтэºэриин / кэрэни кэмпэйдээтилэр, / у½уо диэки / улааны умсардылар, / суол ааныгар / суру суоhардылар, / ха½ас диэки / хараны хампарыттылар. У стороны, противоположной входу, соловую побили, на правой стороне чалую (буланую) повалили, у входа серую одолели, на левой стороне черную сокрушили» [1, с.199>.

В тексте формулы, как мы уже писали, можно выделить два смысловых уровня, поверхностный и глубинный. На поверхностном уровне текст описывает приготовления к пиршеству, на глубинном уровне формула через пространственный и цветовой код воспроизводит систему цветовой геосимволики древних тюрков и других кочевников Центральной Азии [2, с.22>. Кроме системы цветовой геосимволики, анализируемая формула воспроизводит через пространственный и цветовой код типичную для тюркских и монгольских народов шаманскую картину мира, в которой каждое божество и дух были строго локализованы в пространстве и требовали себе в жертву животное определенной масти [3, с.59>.

Рассмотрим семантику масти кэрэ ‘соловая’, соотнесенную в тексте формулы олонхо со стороной кэтэºэриин .

Линию, соединяющую вход с противоположной стороной традиционного жилища тюрков, специалисты предлагают считать своеобразной осью возраста, символическое значение которой изменяется от «младшего» (околодверное пространство) к «старшему» (место tör) [4, с.66; 5, с.383-384>. Место tör bašï как почетное известно со времен древних тюрков [6, с.580>, слово *tör со значением ‘почетное место в юрте, доме, комнате [напротив входа>, передний угол, красный угол’ сохранилось в большинстве тюркских языков [7, с.514>.

На почетном месте обычно восседал старый, всеми уважаемый человек. Соотнесенность tör с людьми преклонного возраста нашла отражение в обычае каракалпаков и узбеков-аралов закладывать вату в шанарак юрты над сиденьем tör, «чтобы юрта стояла до тех пор, пока у ее хозяев волосы станут белыми, как вата, и чтобы хозяева благополучно прожили в ней до старости» [8, с.186>. Седые волосы в тюркских языках могут обозначаться и через имя желтого цвета: тюркологи отмечают у слова *saryγ ‘желтый’ значения ‘белый’, ‘светлый’, ‘седой’, последнее значение зафиксировано в чувашском языке [7, с.601>. По предположению А.Н. Кононова [9, с.175>, еще «в древности в некоторых тюркских языках, например, в хазарском и, возможно, в булгарском слово сары(³) в форме сар имело значение … ‘белый’, о чем свидетельствует название хазарской крепости Саркел < сар + кел».

В якутских фольклорных текстах не только имя араºас ‘желтый’ (<*saryγ + ys – аффикс ослабления качества), но и другие номинации желтого цвета употребляются в значении ‘седой’. Формула почтительного обращения к престарелым родителям включает упоминание о пожелтевших седых волосах и содержит нелокализованные, разлитые по всему тексту коннотации ‘старый, умудренный жизненным опытом’: «Онтон эбит буоллар, аар сылгым сиэлээх кутуругун арыйа баттаабыт курдук арылтыйбыт астаах аар тойон аºам, иhит! Почтенный государь-батюшка, чьи волосы пожелтевшие подобны разметавшейся гриве и хвосту доброго коня, теперь внемли!» [10, с.294>. Встречаются также выражения «араºас баттахтаах – седовласый», «арыы саhыл астаах эмээхсин дьахтар – старая женщина с пожелтевшими (как) масло волосами», «араºастыйбыт баттахтаах аар тойон аºам – с пожелтевшими волосами почтенный мой отец» и т. д. [11, с.118, с.284; 12, с.252; 13, с.232-233>.

О преобладании желтого и белого цветов в портретах стареющих родителей богатыря пишет исследовательница шорского фольклора Н.П. Дыренкова [14, с.148-149>. Желая человеку долголетия, хакасы говорят: «Хасха тiзiнъ сар³ал³анч чöр! Живи до тех пор, пока твои белые зубы не пожелтеют!» [15, с.182>.

Особый интерес представляют переносные значения имени *saryγ и однокоренных с ним слов. Глагол *sar(γ)ar ‘желтеть’ имеет значения ‘бледнеть’, ‘выцветать’, ‘стареть’, ‘чахнуть’, ‘переживать’, ‘тосковать’, ‘горевать’. В системе тюркских личных имен слово *saryγ (~sary) претерпело следующую метафоризацию значения: «‘желтый’, ‘бледный’ → ‘старый’, ‘умудренный жизнью’, это поддерживается значением парного слова qaryγ-saryγ ‘старый-престарый’, каз. sarykidir [sary qaryn> äjel ‘пожилая женщина’. Такая семантика личных имен с компонентом saryγ~sary наводит на мысль, что этим личным именем именовались пожилые тюрки из соответствующих возрастных классов» [7, с.681-682>. Показательно, что в культуре монгольских народов золотисто-желтый цвет алтан шар ¹нг¹ «олицетворяет духовность, почет и уважение» [16, с.57>.

Образная семантика глагола *sar(γ)ar ‘желтеть’ включает такие ЛСВ, как ‘вянуть (о траве)’ и ‘стареть’. В.И. Цинциус [17, с.25>, выделяя устойчивые ассоциации концептов в лексике алтайских языков, указывает на сближение понятий ‘осень’ и ‘дойти до готовности’; в чувашском языке глагол сарал означает ‘пожелтеть (созревая)’. Метафорическое отождествление сезонов года с различными периодами человеческой жизни свойственно многим языкам и культурам. Кроме того, в пространственно-временной картине мира тюркских народов Сибири времена года и стороны света были связаны между собой мифологическим тождеством: запад соотнесен с осенью, восток – с весной, юг – с летом, север – с зимой [18, с.224; 3, с.23-27; 4, с.100; 19, с.432>. В литературе неоднократно отмечалось, что древние тюрки «время замечают по траве» [20, с.286>. В якутских исторических преданиях наступление осени отмечается с помощью постоянной формулы: «От-мас сар кутуруга буолан эрдэºинэ… В то время, когда трава станет, как хвост сарыча…», т. е. пожелтеет [21, с.65, c.120; 22, с.94; 23, стлб.2093>. Выбор хвоста сарыча (канюка) в качестве эталона желтого цвета мотивируется не только его окрасом; номинация сар содержит звукопись – ключевые звуки якутских слов саhар ‘желтеть’, саhархай ‘желтый’ и т. д., полностью совпадая с одной из исторических форм имени желтого цвета сар.

Барабинские татары сентябрь называют Sarikawak ai ‘месяц желтых листьев’, и в тувинском фенологическом календаре осень характеризуется как «время желтых листьев» и «время солнца пожилых людей»; в монгольском языке тот период осени, который известен как бабье лето, именуется «намрын шар нар – букв. ‘осеннее (не очень жаркое) желтое солнце’» [24, с.121; 16, с.57>. Исходя из метафорических значений желтого цвета и его лексических обозначений, представляется закономерным его соотнесение с противоположной входу стороной, где находилось место для старых «почетных» людей.

Интересно, что, согласно данным ассоциативного эксперимента А.А. Залевской по цветовым прилагательным, у тюркоязычных испытуемых (казахов, киргизов, узбеков) в отличие от немцев, американцев, французов, русских и др. корреляты имени желтого цвета отрицательных эмоций не вызвали. «Возможно, это объясняется актуальностью образа цветущей степи, – пытается мотивировать результаты эксперимента А.А. Залевская, – и отсутствием предрассудков, связанных с желтым цветом у носителей других сопоставляемых языков (ср. хотя бы связь ЖЕЛТЫЙ – измена у украинцев, белорусов)…» [25, с.127>.

При традиционной ориентации тюркского жилища дверью на восток сторона, противоположная входу, оказывается западной, задней, стороной. В якутском языке западная сторона света обозначается именем арºаа, ранее имевшим также значение ‘задняя сторона’ и выступавшим таким образом синонимом лексеме кэтэх ‘задняя сторона’, от которой и образовано слово кэтэºэриин. В древних и современных тюркских языках имя *arka также означает ‘задняя сторона’; по происхождению оно является соматизмом с первичным значением ‘спина’, ‘верхняя часть спины’. Перенос значений ‘спина’  ‘задняя часть’, ‘место позади’ представляет собой регулярную многозначность в «человеко-ориентированной системе» пространства [26, с.25>. Наряду с указанными значениями, у слова *arka зарегистрировано ландшафтное – ‘горный хребет’, а также ‘верх’ в кумыкском, башкирском, ногайском, алтайском, хакасском, шорском, тувинском и др.; употребление анатомического термина со значением ‘спина (животного)’ для обозначения хребта, горы также представляет собой регулярную многозначность [там же>. Интерес вызывает, что сходное ландшафтное значение имеет слово tör – лексическое обозначение в тюркских языках почетного места, расположенного у западной стены. Употребляясь в указанном значении, слово в казахском, киргизском языках используется и как ландшафтный термин: «казах. тёр ‘самая верхняя часть горной долины, упирающаяся в стержень хребта’ и кирг. тöр ‘высокогорное пастбище’, ‘джайляу’» [27, с.82-83>. Оно вошло в состав топонимов, названий горных рек: Сары-Тор, Кашка-Тор, Кум-Тор и т. д. В связи с ландшафтными значениями слов *tör и *arka приведем название старинного однокамерного дома кумыков – тавчулу уьй или тавчуй (тав ‘гора’, уьй ‘комната’). Такое название – ‘горская комната’ – объясняется прежде всего устройством пола, который был в очаговой половине комнаты (на стороне, противоположной входу) на 20–25 см. выше, чем в остальной части жилого помещения [28, с.205-206, с.208-210>. Для подтверждения объяснения приведем из азербайджанского диалекта значение слова tör ‘верхняя часть комнаты’ [7, с.514>, а также укажем на характерное положение в якутском балагане стола сандалы у стены кэтэºэриин на помосте – под столом находилось «небольшое квадратное земляное завышение, сближенное кругом деревянными плахами, напоминавшее место для очага» [29, с.277>. В якутских загадках стол изображается на земляной горе и сам уподобляется горе. Таким образом, сторона, противоположная входу, и почетное место tör соотнесены в своих лексических номинациях с концептами ‘верх’, ‘возвышенное место’, ‘горный хребет’, ‘гора’.

Ассоциация концептов ‘почетный’ и ‘верхний’ не требует специального рассмотрения; интерес, на наш взгляд, вызывает связь с образом горы стороны, противоположной входу, которая была не только почетной, но и сакрализованной частью жилища. Здесь хранились семейные реликвии, культовые предметы. В якутском балагане здесь помещались иконы, а в далеком прошлом вместо икон вешали т¼кт¼йэ – берестяное вместилище духа-предка. Семиотическая значимость локуса кэтэºэриин диэки в якутском балагане определялась его близостью к очагу как центральной и наиболее сакральной точке пространства. Если левая и правая стороны делили домочадцев по признакам пола, социальному положению, то очаг как источник света и тепла, место приготовления пищи и отправления обрядов объединял всех в одну семью и род. Можно считать универсальным явлением метафорическое обозначение семьи, предков и потомков через понятия очага, огня, дыма, искры и т. д. Линия, соединяющая вход с противоположной стороной жилища, рассматривается в литературе как «линия непрерывного прихода и ухода, связующая потомков с предками» [4, с.66>, а последние, в свою очередь, неразрывно связаны в традиционном мировоззрении тюрков с образом родовой горы. У саяно-алтайских народов «родопроизводственные горы», к которым обращались не иначе, как аºаларым, энелерым ‘мои отцы и матери’ или тöс-тау , считались родоначальниками сеоков, их имена входили в состав названия рода [31, с.35-36>. Слияние понятий ‘гора (хребет)’ и ‘народ (род)’ в один образ получило воплощение в характерном выражении арка-jоныла ‘со своим народом-хребтом’, которое встречается в алтайских героических сказаниях [32, с.231>. Для якутских фольклорных текстов традиционным является сравнение народа с лесом, иногда с лесом, растущим на горе; (cлово *arka имеет значение ‘горный лес’ в тувинском языке, укажем также на другое тюркское имя – *ta:γ ‘гора’ (первичное значение) и ‘лес’ [33, с.77>). Этот образ близок традиционным представлениям тюрков Южной Сибири, для которых «несомненно, очеловеченными являются не только горы, но и растущий на них лес». В сказаниях южно-сибирских тюрков гора служит жилищем для богатырей, нередко и могилой; из горы же шаман «доставлял» души будущих детей [31, с.35–36; 34, с.22>. Напомним, что у якутов и других тюркских народов захоронения совершались обычно на возвышенных местах – пригорках, холмах, косогорах и т. д.; указанная локализация могилы служит ее характерным признаком в якутских загадках и пословицах.

С учетом других переносных значений слова *arka – ‘опора’, ‘помощник’, ‘пособник’, ‘поддержка’, которые получили отражение еще в древнетюркских памятниках (азербайджанцы до сих пор говорят «о сыне-наследнике – менин аркам ‘моя опора’»), анализируемое выражение можно трактовать и как ‘народ-опора’ (‘род-спина’). Фольклорный текст, как известно, способствует «приращению» смысла и в некоторых случаях не гасит многозначность слов, создавая многомерный образ. Ассоциация понятий ‘спина’, ‘хребет’ и ‘поддержка, опора’ достаточно прозрачно мотивируется, исходя из функции позвоночника как опоры всего скелета. Однако имя *arka, будучи названием задней стороны жилища, включается в иную систему культурных смыслов и семантических связей. В семиотическом пространстве дома сторона, противоположная входу, и почетное место tör соотнесены с предками и стариками, хранителями культурных и иных традиций, носителями этнической памяти, «хребтом» и «опорой» рода и его идеологии. В тюркской традиции «стариков почитали», «старик – хранитель жизненного опыта, народных знаний и обычаев – как бы переходил в категорию предков», «на старика переносили функции предка» [31, с.79-82>.

В традиционных представлениях тюркских народов Алтая «неотделимым от семантического круга: гора – предки – потомки оказывается шаман как представитель рода в мире духов» [там же: с.36>, как ‘помощник’ и ‘опора’ рода. В семиотической структуре традиционного жилища тюркских народов фигура шамана тесно соотнесена с задней западной стороной, вместе с тем широко известна связь шаманов со священными родовыми горами. Так, у стены, противоположной входу, хранились бубен, плащ кама и другие предметы шаманского культа; в якутском балагане здесь спал приглашенный камлать шаман [35, с.99, с.207; 23, стлб. 471>. Согласно материалам по шаманству народов Средней Азии и Казахстана, стена напротив двери имела нишу для духов-помощников порхана и служила местом контакта с потусторонним миром. Примечательно, что шаман «запрещал даже проходить с той стороны юрты, где висит занавеска. “Пойдете – духи ударят”, – объяснял он» [37, с.96-97>. У алтайцев дух умершего шамана «о своем таинственном присутствии дает знать глухими ударами бубна, раздающимися в ночной тишине за юртой» [38, с.22>. Западная и восточная стороны в семиотическом пространстве жилища так же, как и в пространственной картине мира тюрков, предстают как «переходные зоны», «промежуточные звенья», соединяющие «два семантических полюса, юг и север» [4, с.44, с.49-50>. Если учесть, что на восточной стороне жилища находился вход, то западная, задняя, стена оказывается той стороной, которая соединяет южную и северную, мужскую и женскую части, белый и черный дом.

Закономерно, что шаман как посредник между людьми и миром духов-предков, жизнью и смертью оказывается связанным с локусом, имеющим медиативный характер. От священных родовых гор алтайские камы получали бубны, шаманское облачение, хозяева гор у хакасов были духами-покровителями шаманов, на них лежала «забота и контроль за соблюдением преемства шаманов от их предков-камов» [35, с.177, с.179; 39, с.221>. Шаман, изготовив свой первый бубен, демонстрировал его «божеству – как правило, хозяину той или иной священной горы»; Л.П. Потапов [35, с.185-186, с.239>, отмечая, что «бубны, даваемые камам горами (или божествами гор), являлись самыми распространенными», заключает: «Изучение бубнов показало, что все они, несмотря на различия в форме и символике рукояток и т. д., приобретались камами от тех или иных священных гор и хребтов», при чем женские фигурки хозяев гор, изображенные на бубнах, например, хакасских шаманов, назывались сары кыс. Духам священных гор тюркские народы Южной Сибири приносили в жертву, как известно, коней соловой (желтой) масти – сары [35, с.248, с.253; 36, с. 615>.

Якутское божество, глава и покровитель шаманов Улуу Тойон, который обитал на западном небосклоне Верхнего мира [41, с.69, с.106; 42, с.631>, также требовал себе в жертву коня соловой масти (кэрэ), и жертвоприношение, посвященное ему, приходилось на осень, т. е. на «время, когда трава станет, как хвост сарыча…» [43, с.60; 44, с.90>. В анализируемой эпической формуле у западной стороны и убивают лошадь этой масти. Личное имя грозного божества содержит компонент *uluγ, который входит в многочисленные тюркские антропонимы; важно, что, кроме значений ‘большой’, ‘великий’, у него в составе личных имен отмечено значение ‘старый’ [7, с.685>.

По сообщению одного из якутских информантов Г.В. Ксенофонтова [45, с.211-212>, творцами и воспитателями айыы шамана являются небесные духи, имеющие молодых соловых коней кыыс кэрэ сылгылаах. В олонхо в образе молодых кобылиц соловой масти кыыс кэрэ биэ сылгы спускают с небес двух сестер-удаганок: «Дьылºа-хаантан илин аспытын эмийбит кэрэтинэн, кэлин аспытын арºаспыт кэºэтинэн кэмниэн, кыыс кэрэ биэ сылгы гынан та½íàðû кыйдаабыттара. От Джылга хана вниз спустили нас, отмеривши передние волосы – по соски грудей, задние волосы – по кочку (первого спинного) позвонка и сделав нас кобылицами соловой масти» [1, с.150>. При изготовлении шаманского костюма и его металлических подвесок обрызгивают плащ кровью скотины желтой масти с белым пятном на лбу или с белой мордой [46, с.2>.

В многочисленных фольклорных текстах локус кэтэºэриин диэки связан с мастью кэрэ сравнением, метонимией и т. д. В олонхо и народных песнях, шаманских легендах якутов и текстах камланий западная сторона небосклона, где проживает отец шаманов, грозное божество Улуу Тойон, имеет эпитет араºас ‘желтый’, т. е. обозначается тем же словом, что и в системе геосимволики древних тюрков. «Бу арºаа диэки к¹рд¹хх¹ – саппахтаах сабыдай араºас халлаан анараа ¹тт¼гэр олорор хаhытыыр Хара Суорун тойон, Улуутуйар Улуу тойон. Если посмотришь на запад – проживает вот за этим бурным, рдеющим заревом желтым небом каркающий Хара Суорун тойон, возвеличиваемый и грозный Улуу тойон» [47, с.86-87> (см. также: [1, с.84; 48, с.36, с.86>). Заметим, что желтый цвет ассоциируется с западной стороной часто через образ коня: леса сравниваются с шерстью желтого коня; богатырь, выросший под западным небом, ездит на желтом скакуне; верхние племена абааhы араºас сылгылаах ‘имеющие желтых лошадей’, спускаясь в Средний мир, спешиваются на западном мысе [12, с.114-115> и т. д. В традиционном описании страны эпического героя по сторонам света на западе – «будто у желтой моей лошади гривастую холку взъерошили-вздыбили – (такие) дремучие леса-перелески окружили его, оказывается. Арºаа диэки ¹тт¼н эргитэ к¹р¹н кээспитим, араºас сылгым арºаhын т¼¼т¼н адаарыччы туппут курдук ардай хара тыалар арытыалаан ¼¼нэн киирбиттэр эбит» [11, с.84-85, с.142-143>. Можно предположить, что в данных случаях логика построения тропа или сюжета имеет мифологическую основу и воспроизводит одну из космологических структур: желтый цвет как атрибут западной стороны; божество, обитающее на западном небосклоне, требует в жертву коня желтой масти. В олонхо удаганка, думая умилостивить богатыря из племени Улуу Тойона «в вихре принесла желтого беломордого жеребца, на западном желтом с белой вершиной мысу с тремя перехватами священный жертвенный столб вколотила. Араºас ма½аас атыыры халарыктаан ылла, арºаа диэки араºас ма½аас тумулугар ¼с моойноох аар баºаºы аста» [1, с.153>.

Связь шамана с горой как вертикалью, соединяющей верх и низ, закономерно вытекает также из функции шамана, посредника между мирами. Не случайно, и в якутской культуре образ горы соотнесен с божеством-покровителем шаманов. «Я видел в Верхоянском улусе утес, посвященный его (Улуу Тойона – Л.Г.) имени, – пишет В.Л. Серошевский. – Улу-тумул стоит на левом берегу Яны… Высокая скала отвесно падает в реку, ощетинившись повсюду темным лиственничным лесом. Таким должен казаться людям этот Улу-тоён…» [42, с.631-632>.

Как показал анализ, культурные парадигмы ‘запад’–‘осень’–‘желтый’–‘старый’ закодированы в полисемантических связях и внутренней форме слов.

Концепты ‘вянуть’ и ‘стареть’ составляют ЛСВ глагола *sar(γ)ar ‘желтеть’, т. е. сама лексема потенциально содержит не только понятия осени и старости, но и их метафорическую связь. Прилагательное *saryγ ‘желтый’ образует личные имена с переносным значением ‘умудренный жизнью’, которыми именовались пожилые тюрки из соответствующих возрастных классов. Желтый цвет соотнесен в формуле с западной стороной, номинация которой в большинстве тюркских языков означает ‘заход солнца’, но слово kün ‘солнце’ имело также значение ‘жизнь’ [49, с.410>. Символ, как и слово, никогда не принадлежит какому-либо одному срезу культуры – «он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения» [50, с.241>. Символ не только генератор новых смыслов, но и конденсатор культурной памяти, он способен сохранять память о своих предшествующих контекстах.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.Образцы народной литературы якутов, издаваемые под редакцией Э.К. Пекарского: В 3-х ч. – СПб., Пг. – 1907-1911. Ч. I. – 476 с.

2.Габышева Л.Л. Космологические схемы в текстах олонхо // Олонхо в контексте эпического наследия народов мира. – Якутск, 2000. – С. 21-22.

3.Габышева Л.Л. Семантические особенности слова в фольклорном тексте (на материале якутского эпоса олонхо): Дис. … канд. филолог. наук. – Якутск, 1986. – 206 с.

4.Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Новосибирск: Наука, 1988. – 225 с.

5.Hamayon P. The One in the Middle: Unwelcome Third as a Brother, Irreplaceable Mediator as a Son // Asiatische Forschungen. Bd. 91. – Wiesbaden, 1985. – P. 383-384.

6.Древнетюркский словарь. – Л.: Наука, 1969. – 676 с.

7.Тенишев Э.Р., Благова Г.Ф., Добродомов И.Г. и др. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. – М.: Наука, 1997. – 800 с.

8.Есбергенов Х. Обряды и верования каракалпаков, относящиеся к юрте // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 2000. – С. 179 - 188.

9.Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник-1975. – М.: Наука, 1978. – С. 159-179.

10.Ястремский С.В. Грамматика якутского языка. – Иркутск, 1900. – 318 с.

11.Модун Эр Соºотоох: оло½хо. Могучий Эр Соготох: Якутский героический эпос / Сказитель В.О. Каратаев. – Новосибирск: Наука, 1996. – 440 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

12.Предания, легенды и мифы саха (якутов) / Сост. Н.А. Алексеев, Н.В. Емельянов, В.Т. Петров. – Новосибирск: Наука, 1995. – 400 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

13.Якутские народные песни: в 4 ч. – Якутск, 1976–1983. Ч. 2: Песни о труде и быте. – 1977. – 422 с.

14.Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. – М.; Л., 1940. – 448 с.

15.Хакасско-русский словарь: Около 14000 слов / Сост. Н.А. Баскаков и А.И. Инкижекова-Грекул. – М.: Госуд. изд-во иностранных и национальных словарей, 1953. – 487 с.

16.Баярсайхан Ё. Цветовые обозначения и цветовая символика // 90 лет Н.А. Баскакову: Сб. ст. / Отв. ред. Э.Р. Тенишев. – М.: Языки русской культуры, 1996. – С. 55-59.

17.Цинциус В.И. Этимологии алтайских лексем с анлаутными придыхательными смычными губно-губным “п” и заднеязычным “к” // Алтайские этимологии: Сб. науч. тр. / Отв. ред. В.И. Цинциус, Л.В. Дмитриева. – Л.: Наука, 1984. – С.17-129.

18.Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник-1971. – М., 1972. – С. 213-226.

19.Подосинов А.В. EX ORIENTE LUX! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. – М., 1999. – 718 с.

20.Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в пяти томах. Т. II. – Алма-Ата: Казахская советская энциклопедия, 1985. – 416 с.

21.Исторические предания и рассказы якутов: В 2 ч. – М.; Л., 1960. Ч. 1. – 322 с.

22.Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. – М.: Наука, 1977. – 248 с.

23.Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: В 3-х т. – Якутск, 1958–1959.

24.Титова З.Д. Барабинские татары. Историко-этнографический очерк // Из истории Сибири. Вып. 19. Западносибирский сборник. – Томск, 1976. С. 108–147.

25.Залевская А.А. Слово в лексиконе человека: психолингвистическое наследие. – Воронеж, 1990. – 204 с.

26.Дыбо А.В. Семантическая реконструкция в алтайской этимологии. Соматические термины (плечевой пояс). – М.: Шк. рус. лит., 1996. – 390 с.

27.Мурзаев Э.М. Избранная тюркская географическая лексика // Ономастика Востока. – М.: Наука, 1980. – С. 72-88.

28.Гаджиева С.Ш. Кумыки. Историко-этнографическое исследование. – М.: Изд-во АН СССР, 1961. – 385 с.

29.Ионова О.В. Жилые и хозяйственные постройки якутов // Сибирский этнографический сборник. Т. I. – М.; Л., 1952. – 283 с.

30.Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения) / Под ред. И.С. Гурвич. – М., 1980. – 239 с.

31.Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. – Новосибирск, 1990. – 209 с.

32.Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев с примечаниями Г.Н. Потанина. – Омск, 1915 (Записки Западно-Сибирского отдела Русского Географического общества. Т. XXXVII). – 293 с.

33.Кононов А.Н. Способы и термины определения стран света у тюркских народов // Тюркологический сборник-1974. – М., 1978. – С. 72-89.

34.Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. – Новосибирск: Наука, 1989. – 243 с.

35.Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. – Л., 1991. – 320 с.

36.Казагачева З.С. Примечания и комментарии: Приложение // Алтайские героические сказания. Очи-Бала. Кан-Алтын. – Новосибирск: Наука, 1997. – С. 579–658. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 15).

37.Басилов В.Н. Пережитки шаманства у туркмен-чёкленов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. – М.: Наука, 1986. – С. 94-109.

38.Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии: репринтное издание. – Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1994. – 152 с.

39.Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск, 1984. – 232 с.

40.Кулаковский А.Е. Научные труды. – Якутск, 1979. – 489 с.

41.Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. – Казань, 1902. – 185 с.

42.Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. 2-е изд. – М., 1993. – 736 с.

43.Припузов Н.П. Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа // Известия Восточно-Сибирского отделения Русского Географического общества. – 1884, т. XV, вып. 3/4. – С. 43-65.

44.Приклонский В.Л. О шаманстве у якутов // Известия Восточно-Сибирского отделения Русского Географического общества, 1886, т. XVII, вып. 1/2. – С.84-118.

45.Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. – Якутск, 1992. – 316 с.

46.Васильев В.Н. Шаманский костюм и бубен у якутов // Сб. Музея антропологии и этнографии при Императорской академии наук. Т. 1, вып. 8. – СПб., 1910. – С. 1-47.

47.Дьулуруйар Ньюргун Боотур. Нюргун Боотур Стремительный / Текст К.Г. Оросина; ред. текста, пер., вводная статья и коммент. Г.У. Эргиса. – Якутск, 1947. – 410 с.

48.Ала-Булкун: Якутское олонхо / Сказитель Т.В. Захаров-Чээбий. – Якутск, 1994. – 101 с.

49.Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов): Дис. … докт. филолог. наук. – М., 2003. – 493 с.

50.Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПб.: Искусство, 2000. – 704 с.

Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 02-04-00206а «Слово в фольклорном тексте: семантика и структура»

Якутский госуниверситет, ФЛФ